1985年，隨著西方文論的涌入，中國原來奉行的馬克思主義文論和社會歷史研究法遭到巨大的沖擊，一時之間，學界對西方文論趨之若鶩，西方文論在隨后的三十來年里占據(jù)了中國文論的統(tǒng)治地位，與此同時，中國古代文論也在時代潮流之中尋找自己的位置，這樣，中國語境中的文論便形成了一個不對等的三角形格局：馬克思主義文論、中國古代文論和西方文論。在新中國的文論語境中，馬克思主義文論一直是具有指導意義的文論形態(tài)，有其天然的優(yōu)勢地位，但西方文論的強勢往往削弱了馬克思主義文論的指導地位和優(yōu)勢。在西方文論的強勢和馬克思主義文論的優(yōu)勢面前，中國古代文論顯得有些尷尬。因此，這個不對等的三角形格局顯得有些奇怪：這是一個鈍角三角形，西方文論占據(jù)鈍角及大半個三角形；馬克思主義文論和古代文論各自占據(jù)一個銳角，馬克思主義文論從自己所在的角度出發(fā)，視野沿著銳角的兩條線籠罩了整個三角形，雖然它并不能直接影響整個三角形，但整個三角形都可以從它的視角下獲得呈現(xiàn)；古代文論則偏安一隅，在自己的角落里綻放風采，但對西方文論和馬克思主義文論幾乎沒什么影響。這樣一來，形成三種文論之間的格局：馬克思主義文論似乎籠罩一切、監(jiān)督一切但實績并不多，西方文論又呼風喚雨式地一家獨大，古代文論基本上則固守原有的領域而難以在格局中拓展自己。

一

在這個三角形格局中，對馬克思主義文論的探索主要包含兩個層面的內容，一個層面是探索馬克思主義文論的具體內容，另一個層面是探索有中國特色的文藝理論建設路徑。第一個層面主要是對經典馬克思主義文論思想的探討，情形比較復雜。首先，是對經典馬克思主義文論的具體理論問題進行研究。馬克思主義文論的魅力往往存在于這些具體理論問題的研究之中。比如關于“思想標準”“藝術標準”的討論、關于“人民性”的討論、關于馬克思主義“人學”的探討，都豐富了馬克思主義文論的內涵。馬克思主義文論研究的一個特別之處，是對經典文本的研究。自80年代以來，學界對《巴黎手稿》的反復討論，便是基于手稿文本的解讀。其次，對具體理論問題的研究，是為了發(fā)展馬克思主義文論，讓馬克思主義文論更好地為我們的文論建設服務，為此，我們需要在多方面花功夫。其一，是要應對目前文論界出現(xiàn)的狀況，要在西方文論占據(jù)中心地位的狀況下，尋找馬克思主義文論的突破，這需要促進馬克思主義文論與其他文論話語的“對話”[1]，在對話中闡發(fā)馬克思主義文論的精華。其二，是馬克思主義文論要對現(xiàn)實做出呼應，要在新的歷史條件下，為國家的文論事業(yè)發(fā)展貢獻力量。這就需要“強調問題意識，傾聽實踐呼聲……確立宏觀、辯證、綜合、創(chuàng)新的研究范式”[2]，讓馬克思主義文論獲得新的理論前景。其三，是回到經典馬克思主義文論本身，踏踏實實地對經典馬克思主義文論的遺產進行爬梳清理，讓我們明白馬克思主義文論究竟給我們帶來了什么。目前，已有學者為此開始了艱辛的探索過程，分析指出：馬克思主義批評理論有五個“歷史形態(tài)”和一個“發(fā)展形態(tài)”，五個歷史形態(tài)分別是前史、初始、科學、政治和文化形態(tài)，一個發(fā)展形態(tài)說的是當代馬克思主義批評理論的“中國形態(tài)”[3]。再次，在具體理論問題研究的基礎上探討如何發(fā)展馬克思主義文論，還有一個不容忽視的情況，即對國家領導人文論思想的研究，以學習、研究毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》和習近平《在文藝工作座談會上的講話》最有代表性。毛澤東的《講話》，經過文論界幾十年的研究，對其歷史貢獻、不足學界均有比較清醒的認識，很多研究者將《講話》放到具體的歷史語境中加以闡發(fā)，指出其“以價值論為中心的體系建構”、“以方法論為基礎的思想引領”以及“兩套文論話語體系的差異與張力”[4]，為新中國的文藝理論的轉型提供了理論準備，歷史貢獻巨大。習近平的《講話》，由于其較強的現(xiàn)實針對性和時代使命感，在文論界引起熱烈討論，《講話》所提到的“以人民為中心的創(chuàng)作導向”、文藝的價值、文藝與市場經濟的關系、社會主義文藝的靈魂等問題都得到具體的響應。對兩個《講話》的研究，不僅是政治層面的學習，更是理論層面的探究，其宗旨是發(fā)揮馬克思主義文論指導文藝學建設的功能，讓中國的文藝理論形成自己的特色，以便建設有中國特色的文藝理論，這就涉及到第二個層面的問題。由于歷史原因和現(xiàn)實原因，中國特色的文藝理論只能是馬克思主義指導下的文藝理論。早在20世紀80年代初，就有人提到這個話題[5]。但到目前為止，學界還沒有形成統(tǒng)一的看法，但在建設的方向、體系的建立等方面已經提出了諸多見解。就建設方向看，或要求立足本土，或要求中西對話；就建設體系看，或強調邏輯起點，或強調范疇建設[6]。在習近平《講話》的指引下，文論界形成一種共識：中國特色的文藝理論首先要立足于本土文論，“恢復和發(fā)展中國化的馬克思主義文藝理論體系”[7]，不僅要“中國制造”，還要“中國創(chuàng)造”[8]，才能構建有中國特色的文論體系。

就西方文論研究而言，80年代中期以來，主要經歷了“語言學轉向”和“外部轉向”兩個階段。自索緒爾的語言學革命以來，語言學對文藝學的影響日見深遠，文藝學界興起了一股持久的“語言學轉向”潮流，這股潮流將文學從以前的社會（歷史）研究和作家（傳記）研究轉到文學自身特性的研究，俄國形式主義對文學性的強調、新批評的“細讀”、結構主義的“二元對立”，都在文學批評中發(fā)揮語言學的成果。這些語言學成果在文論中的運用，通過85年的“方法論”年，讓國人對這些新鮮的理論產生很大興趣，西方文論就此在中國生根發(fā)芽，逐漸形成一家獨大的局面。也許是西方文論對語言學的反復運用讓人產生反感，60年代以來，接受美學興起后，西方文論開啟了“向外轉”的新潮流。這股新潮流以女性主義、新歷史主義和文化研究為代表，和文學有點漸行漸遠的味道。如果說接受美學還是從讀者角度來考慮文本，女性主義就有點游離文本而致力于女性的社會身份（所謂“女權主義”），新歷史主義、文化研究和文學隔得就更遠了，它們甚至可以說和文學沒什么關系。但奇怪的是，這些在西方和文學無關的理論，在中國，卻成為文藝理論研究者關注的對象。不妨以文化研究為例稍加說明。文化研究無論就狹義上的伯明翰學派的文化研究而言，還是包括廣義上的法蘭克福學派的文化批判以及法國的后現(xiàn)代理論而言，它們都可以被看作是一種社會學的研究方法，總體上與文學理論關系不大，即使是以文學為契入點的研究，也是為了說明某個社會現(xiàn)象，而不是為了說明文學現(xiàn)象。但在國內，由于研究者大多從事文藝理論工作，使文化研究看起來似乎是文藝理論的一個分支。無論是早期的金元浦、陶東風等文化研究者，還是后來的趙勇、曾軍等文化研究者，都是文藝學圈內的知名學者，正是他們對文化研究的推崇，才讓文化研究成為文藝學界的顯學。無論是文論的“語言學轉向”還是文論的“外部轉向”，在中國都有其現(xiàn)實的土壤。80年代初國門打開后，在形形色色的西方文論面前，中國原來奉行的階級論分析方法顯得機械而保守，求新求變的心態(tài)讓學界對西方文論如饑似渴，由于“語言學轉向”深入到文學作品內部來展開研究，它可以通過作品的語言學分析來揭示作品的美學效果，能真正揭示出作品之所以成功的原因。如果說以前的分析是從作品外部的階級分析入手，是用社會效果來強行解釋作品，那么，語言學分析則從文學自身入手，讓人覺得更靠譜一些。這讓很多學者對文論的“語言學轉向”投入精力，一段時間內，形式主義文論在學界大行其道。但一段時間以后，或許是由于拼音文字和象形文字的差異，或許是由于坐冷板凳的決心不夠，西方文論對文學語言形式的繁瑣分析，在中國逐漸降溫，代之而起的，是出現(xiàn)文論的“向外轉”情況，這既有和西方文論互動的訴求，也是基于中國現(xiàn)實社會的變化。世紀之交，中國社會發(fā)生了翻天覆地的變化，出現(xiàn)了很多以前沒有出現(xiàn)過的文化現(xiàn)象，對社會現(xiàn)實的關注，使西方那些關注現(xiàn)實社會的理論在中國一下子有了用武之地。這說明，從事西方文論的研究者骨子里還是有強烈的現(xiàn)實情懷。

相較之下，古代文論研究則安靜得多，研究者基本上守著自己的那一份園地，在那里辛勤地深耕細作，取得了不少有價值的成果。長遠看來，1985年以來的古代文論研究，雖然沒有西方文論那么紅火，也沒有馬克思主義文論那么搶眼，但真正留下來的東西可能會更多，像復旦大學古代文論團隊的“中國文學批評通史”、像羅鋼的《傳統(tǒng)的幻象：跨文化語境中的王國維詩學》以及相映成趣的彭玉平的《王國維詞學與學緣研究》，可能都將成為日后研究繞不過去的經典之作。但有意思的是，古代文論界的執(zhí)著與淡定，多少也受到文論界喧嘩之聲的影響，最突出的例子是關于“古代文論的現(xiàn)代轉換”的討論。1996年10月，中國中外文藝理論學會在西安召開了“中國古代文論的現(xiàn)代轉換”研討會，學會主席錢中文的開幕詞《建設有中國特色的當代文論》清楚地表明，探討古代文論的轉換是為了當下中國的文論建設。在西方文論的強勢話語面前，古代文論顯得過于弱勢，但中國并沒有因為西方文論一家獨大而在世界文論界占據(jù)應有的位置，同時，古代文論又確實有不少西方文論所沒有的東西（例如那種直覺性的體悟就是西方文論的科學分析所缺少的），因此，如何清理、消化、吸收古代文論的成果，實現(xiàn)其“現(xiàn)代轉換”，就有很強的現(xiàn)實意義。如果“轉換”成功，中國文論在世界上或許會有自己的一席之地，而且是一席獨特的位置。由于學界對“古代文論的現(xiàn)代轉換”討論很多，筆者也曾撰文對討論進行總結[9]，故此處不贅述。需要說明的是， “古代文論的現(xiàn)代轉換”雖然著眼于古代文論，其目的是為了中國當代文論的建設，是對文藝理論出路的一種探索。這說明，古代文論界，雖然總體上固守自己的那一方園地，但也希望自己的那一方園地對整個中國的文論建設有所貢獻。

二

從當前的文論格局中可以看出，馬克思主義文論、西方文論和中國古代文論，都有一個共同特點，它們都參與當前的文論建設，在各自的建設中都體現(xiàn)出或強或弱的現(xiàn)實情懷。正是緣于現(xiàn)實情懷，童慶炳先生提出了他的“文化詩學”的研究路徑，積極參與到中國的文論建設之中。

自1998年揚州會議上第一次提出“文化詩學”以來，童先生一直在學界大力倡導這種研究。在先生的努力下，文化詩學一度為世紀之交的顯學。不僅童先生本人在多種場合從不同角度來闡發(fā)文化詩學，學界也有不少呼應者。早在童先生之前，他的學生李春青就從方法論的角度提出了“主體論的文化詩學”，并從主體之維、文化語境、歷史語境三個方面對這種文化詩學的研究方法進行了具體說明[10]，在童先生提出文化詩學之后，李春青和先生一樣強調“語境”的重要性，提出“文化詩學的入手處就是重建文化語境”[11]的觀點。童先生提出文化詩學后不久，在南京師范大學舉辦的“1999世紀之交：全國文論、文化與社會學術研討會”上，借助巴赫金的詩學理論來進行“文化詩學”的討論成為會議的一個熱點，童先生表明了自己的觀點，程正民“提倡一種整體的、多元的和互動的文化觀”，高小康認為“藝術的價值是隨著社會文化的發(fā)展而不斷蛻變的”，王一川則認為中國文學中的“語言狂歡節(jié)”情形是“文化領域從思想啟蒙向文化認同轉向的必然結果”，金元浦、徐岱等人也發(fā)表了自己對文化詩學的理解[12]。一時之間，“文化詩學”似乎成了文藝理論的代名詞，也似乎應證了童先生所說的“文化詩學不但是可能的，而且具有十分廣闊的學術前景”[13]的預言。

在童先生的構想中，文化詩學是“從作品的語言出發(fā)，揭示作品的思想文化意義”[14]，這不是一個固定的界定，而是一個動態(tài)的建構過程，但有三點是必須明確的：一是以文本的審美分析為中心，二是要在歷史語境中把握文學作品，三是要在文本細讀中體會文化意味。從童先生個人的學術語境看，這三點是其學術積累后的自然延伸。童先生早年致力于審美研究，《文學活動的美學闡釋》、《文學審美特征論》、《文體與文體的創(chuàng)造》等著作展示了先生對文學審美研究的多方面體會，對審美中心地位的強調是文化詩學不同于文化研究的特色所在。而對新歷史主義強調“語境”的認同，導致先生對傳統(tǒng)的“知人論世”說有自己的體會，導致先生對黃宗羲“注意將歷史敘述放回到原有語境中去理解，旨在發(fā)掘其中的文化問題”大加贊揚，因而強調“把文學作品放入原有的歷史語境中去把握”[15]。既要關注審美，又要關注文學的文化意味，最好的做法就是從文學語言出發(fā)，通過對文學語言的解讀，來發(fā)掘其文化意味，這只能通過文本“細讀”才能完成。在童先生明確的三點之外，文化詩學對先生而言，還有一個更明確的屬性，即先生的現(xiàn)實情懷。在先生看來，“文學是一個良心問題，文學理論也是一個良心問題”[16]，文藝理論工作者應該通過對文學作品的分析來介入現(xiàn)實，來體現(xiàn)自己的人文情懷，“文化詩學是對于文學藝術的現(xiàn)實的反思。它緊緊扣住了中國文化市場化、產業(yè)化、全球化折射在文學藝術中出現(xiàn)的問題，并加以深刻揭示”[17]，“文化詩學就是要從文本批評走向現(xiàn)實干預。因此關懷現(xiàn)實是文化詩學的一種精神。”[18]

童先生的文化詩學更是當前文論界狀況的產物。作為北師大文藝學研究中心的領軍人物，先生在文論界舉足輕重，其觀點對文論界的影響一般也比較深遠。文論界的狀況如上文所說，是馬克思主義文論、西方文論和古代文論的不對等的三分天下，如何在這種局面下為中國文論的發(fā)展尋找一條屬于自己的道路，是先生敢為天下先的自我期許。如何尋找呢？只能立足于現(xiàn)實土壤來尋找?，F(xiàn)實的土壤是什么呢？在童先生看來，是“‘語言論轉向’開始反思文學的本體，表達對于現(xiàn)實紛爭的回避”，是“‘人文關懷’的呼喊，轉變?yōu)?lsquo;文化研究’的勃興”[19]，正視這些現(xiàn)實，為文學理論的發(fā)展尋找出路，可以從語言入手，通過揭示文學的審美要素，走向文學的文化研究，這就是童先生“文化詩學”的大致脈絡。再往大處看，現(xiàn)實的土壤是馬克思主義文論致力于建設有中國特色的文藝理論，西方文論在語言學轉向之后，在中國走向似乎和文學無關的文化研究，古代文論在現(xiàn)代轉換的過程中也碰到很多問題，“文化詩學”就是在三種文論的夾縫中涌現(xiàn)出來的一種文論建設策略，它溝通了馬克思主義文論、西方文論和古代文論。在“文化詩學”的諸多論述中，童先生對馬克思主義文論似乎說得不多（曾援引馬克思關于歷史觀的論述來說明歷史語境的重要性[20]），但作為中央實施馬克思主義理論研究與建設工程文學組的首席專家，馬克思主義文論是童先生所熟悉的，馬克思主義文論的核心就是對現(xiàn)實的關注，先生在主編的《文學理論教程》中倡導文學是一種“審美意識形態(tài)”，并設專章討論“馬克思主義文藝理論與中國當代文學理論建設”問題，這些思考在“文化詩學”中轉變?yōu)橥ㄟ^文學的審美研究來走向文學的文化闡釋。更為重要的是，“文化詩學”作為一種文論研究路徑，本身就是為建設有中國特色的文藝理論提供一種策略，有強烈的現(xiàn)實針對性，如上文所言，如何指導有中國特色的文藝理論的建設是馬克思主義文論在今天的使命。這樣看來，文化詩學與馬克思主義文論其實是有內在聯(lián)系的。至于文化詩學和西方文論的關系，童先生本人多有說明，他不滿意于西方文論“語言中心論”割斷文本與社會的聯(lián)系，重視新歷史主義所說的“語境”，對西方的文化研究在中國的發(fā)展趨勢表示擔憂，擔憂中國的文化研究在走向日常生活審美化后，會逐漸遠離文學，從而讓文化研究成為和文學無關的東西，作為一個資深文論家，這既在感情上讓他難以接受，更讓他在學理上為這種研究擔憂，所以他的“文化詩學”雖然以“現(xiàn)實性品格”和“審美性品格”兩個輪子來運轉[21]，卻始終強調要以審美為核心。就這一點來看，童先生內心應該是有糾結的。作為一個在文學審美研究方面卓有成效的文論家，繼續(xù)從事文學的審美研究可能是他的志趣所在，也是他認為的正途所在。有兩個例子可說明這一點。一個例子是在為北師大承擔的“在雙向拓展中更新文學理論課程”教育部課程教改項目進行總結時，童先生領銜的團隊在指出“向宏觀的跨學科的文化研究拓展”，即走“文化詩學”之路的同時，還指出“向微觀的具體的文本方面拓展……走向具體、實際而活躍的文本批評，并在文本批評中延伸文學理論”，雖然這種“靈活而開放的文本分析……著重透視文學作品的語言特征而發(fā)現(xiàn)其深層的文化和歷史內涵”，和宏觀層面的“文化詩學”路徑一致，但它畢竟是一種微觀研究，而且，這種微觀研究應該比宏觀研究更重要，畢竟，“能不能、會不會分析文本，有無這方面的能力，對學生而言是一個基本功”[22]，為此，童先生修訂了他主編的《文學理論教程》，加大了文本分析的力度。對文本分析而言，更多的應該是審美分析而不是文化分析。另一個例子是他的學生陶東風在2015年出版的《陶東風古代文學與美學論著三種》中提到，童先生覺得自己寫得最好的書還是早年的《古代心理美學六論》和《從超邁到隨俗——莊子與中國美學》，因此，將這兩本書和《死亡·情愛·隱逸·思鄉(xiāng)——中國文學四大主題》合在一起，題名《論著三種》重新出版。作為文化研究的始作俑者之一，陶東風在學界幾乎成為“文化研究”的標簽式人物，他對文論界的貢獻，文化研究方面應該超過了審美研究方面，他自己內心也未必就認同導師童先生的意見，但他出版《論著三種》，顯然是對老師意見的尊重。這從一個側面反映出，童先生雖然提倡文化詩學，但他真正心儀的應該還是審美詩學，他的內心何嘗不是希望審美詩學強大到足以涵蓋文化詩學（所以他說“文化也在文學之內”[23]）。童先生雖然心儀審美，但卻不得不借助文化詩學的名義來加強審美研究。一是因為文化研究是當前中西方文論研究的趨勢所向，先生不能忽視這些趨勢；二是因為社會現(xiàn)實發(fā)生了翻天覆地的變化，“社會主義市場經濟也給我們帶來了許多嚴重的問題”[24]，對這些現(xiàn)實問題的關注是一個文論家的良心所在，而這些問題，只有文化詩學才能涵蓋得了。但童先生反復強調，文化詩學一定不能忘記要以審美研究為核心，不能跳開作品的審美分析來空談文化詩學，換言之，文化詩學可以借助其文化意味來加強文學的審美研究。以此衡量，童先生雖然援引西方文論中的“文化詩學”來命名自己的研究路徑，但并沒有放棄自己一貫堅持的審美研究。西方文論在童先生那里還是“為我所用”了。至于古代文論，在童先生看來，本來就是“文化詩學”的范本。他認為，“事實上，‘文化詩學’不是一個新東西，它早已有之，只是沒有明確的命名，‘知人論世’、‘歌謠文理，與世推移’、‘六經皆史’就是很好的文化詩學”[25]，這說明他雖然借用西方的“文化詩學”之名，實際上還是回到了中國的傳統(tǒng)文論，在中國傳統(tǒng)文論中解決中國的現(xiàn)實問題，只是綜合了中國當前的情況，這情況就是西方文論的強勢和馬克思主義文論的優(yōu)勢，應該說這是一個聰明的策略。

三

仔細揣摩童先生的文化詩學路徑，會發(fā)現(xiàn)其背后有強烈的對話精神。大致有以下幾層對話。

一是和西方文論界的對話。童先生曾明確表示，文化詩學要“立足中國的社會文學藝術現(xiàn)實，也參照西方的文化研究成果，在中國與西方之間進行一種互動式、對話式的研究……努力發(fā)展出一種既能夠揭示中國文學藝術經驗的特殊性，又能夠與世界對話的‘文化詩學’范式。”[26]和西方文論界的對話，在童先生那里，主要有三：一是和韋勒克倡導的“內部研究”和“外部研究”的對話，二是和新歷史主義的對話，三是和文化研究的對話。韋勒克在和沃倫合著的《文學理論》中區(qū)分了外部研究和內部研究，影響深遠。在韋勒克看來，傳記、心理學、社會、思想、文學和其他藝術關系等方面的研究，都屬于“外部研究”，作品的存在方式、格律、文體、意象、文學類型等方面的研究，才是真正屬于文學的“內部研究”。這樣的區(qū)分，本來是為了新批評的文本“細讀”提供理論支撐的。但在童先生看來，這種人為的區(qū)分，割斷了文學形式和社會文化之間的聯(lián)系，讓文學成為一個封閉的、似乎與社會無關的東西，這顯然不符合常識。先生提倡文化詩學，就是要將宏觀的文化研究和微觀的語言學研究通過文學聯(lián)系起來，“文化與言語，或歷史與結構，是文化詩學的兩翼。兩翼齊飛，這是文化詩學的追求”，兩翼齊飛，“才能克服所謂的‘內部研究’與‘外部研究’所帶來的片面性，文學研究也才能……移到整體的‘文學場’及其要素的聯(lián)系上面來”[27]，給文學研究帶來新的活力。新歷史主義強調語境的重要性，強調文本的歷史性和歷史的文本性，指出歷史文本總是不確定的文本，有點相對主義的味道。但它對語境的強調，讓童先生意識到文學研究首先要還原原來的歷史語境，進而提出“歷史優(yōu)先”是文化詩學的基本原則[28]。按照新歷史主義的觀點，歷史是不可能還原的，但在童先生看來，即使歷史不可能還原，今人也應該努力去“重建”[29]，只有在重建的歷史語境中才能更好地理解文學的審美意義和文化意味?？傮w上看，先生對新歷史主義還是多有贊揚。至于西方的文化研究，在童先生看來，基本上就是一種文化社會學研究或文化人類學研究，和文學研究基本上沒什么關系，但西方文化研究對現(xiàn)實的關注本身是值得肯定的，先生提倡文化詩學，是想在文論研究中尋找歷史理性和人文精神之間的張力。文化詩學雖然和西方的文化研究路徑不一，但都有強烈的介入現(xiàn)實的情懷。用不同的路徑介入現(xiàn)實，可算是和西方文化研究的一種對話：贊同其價值取向，不遵從其具體路徑。

二是和中國文論界的對話。這涉及上文所說的中國文論界三大塊（馬克思主義文論、西方文論和古代文論）的研究情況。就馬克思主義文論而言，如上文所言，文論界曾一度出現(xiàn)過如何建設有中國特色的馬克思主義文論的呼聲，那種急于在世界文論界展示我們文論特色的心情相當急切。童先生提出文化詩學，只是一種切實的研究路徑，他沒有說文化詩學是什么中國特色的文論建設之類的話。但事實上，他說中國古代文論中早就有文化詩學時，但這個傳統(tǒng)“沒有很好地繼承下來”，現(xiàn)在重提文化詩學只是承續(xù)傳統(tǒng)而已[30]，這樣的文化詩學不是中國特色又是什么呢？這是否意味著，與其談什么中國特色的文論建設，倒不如切切實實地從中國的文論現(xiàn)狀出發(fā)，來尋找適合我們需求的文論路徑，這比空談什么中國特色的文論建設更有價值。文化詩學和國內西方文論研究的對話，主要是和語言學文論、文化研究的對話。一是反對語言學文論局限于文本的學究式研究，形式主義文論對語言的深耕細作和童先生主張的審美研究有明顯的區(qū)別，前者忽視了后者強調的文學之美的整體性和審美心理探究，更缺少文化詩學所具有的對現(xiàn)實的密切關注；二是國內的文化研究成為一種似乎不可逆轉的趨勢，有學者認為隨著社會生活的轉型，文藝學也應該從本體研究轉向文化研究，這種“文化的轉向”既是歷史發(fā)展的趨勢，又是文學自身內部要素運動的結果[31]；中外文論學會會長錢中文也表示，文化研究“擴大了我國的學術話語，顯示了學術的進步”[32]，西方從80年代就走向文化研究，中國90年代后也走向文化研究，使中西雙方“對文學理論研究有了完整的理解，從而出現(xiàn)了理論探討對象、問題的共同性，逐漸走向了真正的對話。”[33]但童先生認為，國內的“文化研究向所謂的日常生活審美化蛻變之后，這種批評不但不是去制約消費主義，反而是為消費主義推波助瀾，越來越成為了一種無詩意的和反詩意的社會學的批評，像這樣發(fā)展下去，文化研究必然就不僅要與文學、藝術脫鉤，要與文學藝術理論脫鉤，而且成為新的資本階級制造輿論，成為新的資本階級的附庸”[34]，正是出于對文化研究現(xiàn)狀的擔憂，童先生才有針對性地提出自己的文化詩學研究路徑，提醒文化研究者在講究文學的文化意味的同時，千萬不要空泛地談論文化而忽視文學的審美特性，應該將文學的審美特性和文化意味結合起來。至于文化詩學和古代文論界的對話，更多的是對中國古代文論如何實現(xiàn)現(xiàn)代轉換的思考。在古代文論領域鉆研多年，童先生對古代文論頗有心得，在他看來，古代文論中的很多東西其實是很有價值的，只是在西方文論的分析話語面前，在現(xiàn)代社會的生活方式面前，這些有價值的東西被遮蔽了，《中國古代詩學與美學》、《中國古代文論的現(xiàn)代意義》兩本書集中表達了他對古代文論及其現(xiàn)代轉換（轉化）的思考。文化詩學雖然是個舶來品，但實際上古代文論中的很多研究就是我們現(xiàn)在所說的文化詩學，它既重視字句推敲，也重視字句之外的社會文化意義。這是否意味著，古代文論只要秉持自己的原有的研究路徑，踏踏實實地開展自己的研究，注重“知人論世”的研究方法，就是在進行自己文化詩學研究？這是否意味著，古代文論界可以不管文論界的喧嘩與騷動，只要埋頭于自己的研究，其實就是在為文論界做最好的貢獻？這是否意味著，在童先生心中，還有一份對古代文論的尊敬和感恩呢？

三是和眾弟子之間的對話。需要說明的是，這種對話是非常隱蔽的，因為先生的眾多弟子本來就是國內文論界的風云人物，先生和國內文論界的對話之中也包含了和其弟子的對話，但作為北師大文藝學研究中心的靈魂人物，先生還肩負文藝學中心的建設任務，還需要為文藝學研究中心的發(fā)展指明方向，在這個層面上，他和弟子之間的對話就多了一層和國內文論界對話時所沒有的意味，那就是對話式的引領。童先生的很多弟子成績斐然，甚至和先生本人相比也不遑多讓。但先生很清醒，從文論界的實際出發(fā)，還是提出了自己的文化詩學研究路徑，并將其作為文藝學研究中心的發(fā)展規(guī)劃來實施。在這里，他的文化詩學是包容的，羅鋼的敘事學和王國維研究、王一川的形象詩學、陶東風和趙勇的文化研究，當然還有李春青的文化詩學研究，等等，都可以在先生的文化詩學路徑中找到和自己研究的契合之處。或許，先生最擔心的是弟子們的文化研究熱情或許會讓文藝學的發(fā)展迷失文學自身的方向，但先生清楚，在文學邊緣化的當前社會，文化研究是社會真正需要的東西，也是文學研究需要的東西，但如何讓文化研究被文學研究所用，是需要用心揣摩的，揣摩的結果就是文化詩學這樣的研究路徑。這對陶東風、趙勇的文化研究熱情而言，不啻是當頭棒喝。陶東風起初對大眾文化持一種批判立場，1993年他認為大眾文化反映了當代中國人的“欲望與沉淪”[35]，1997年又指出文化研究“獨領風騷而又狂躁偏激”，要求對文化“批判者的批判立場與批判規(guī)范進行必要的清理與剖析”[36]。而在2002年則從日常生活的審美化角度對文化研究進行了重新思考，認為隨著日常生活的審美化，審美不再局限于過去那種純藝術/文學的范圍，而是開始泛化，因此，文藝學要正視這一現(xiàn)象，調整自己的研究對象、拓寬自己的研究方法，要沖破過去自律論文藝學“內部研究”的局限，“創(chuàng)造性地建立中國的文化研究/文化批評的范式”[37]。當初對文化批判的審慎態(tài)度基本上被一種文化研究的熱情所取代。趙勇不僅認為文化研究是“合情合理”的，而且構想了文化批評的存在范式：“批判性可看作文化批評的思想立場，對話性和距離性可看作文化批評的學術立場，而互文性則是文化批評的操作方法。”[38]當然，在字里行間，先生對他的弟子們是愛護的、贊揚的，但先生對文藝學的幾十年的感情和體悟，還是促使他提醒弟子們不要忘了文藝學本身的使命離不開文學，離不開審美這樣一個簡單之至的道理，這樣的提醒或許是多余的，但確是善意的，體現(xiàn)出一個長者的風范。

總體而言，就中國語境中的馬克思主義文論、西方文論和古代文論而言，童先生的文化詩學是在和三者對話的基礎上提出的一種研究路徑，是對當前中國文論走向的一種探索，其價值當下已有體現(xiàn)，其意義日后當會彰顯。 

 

注釋：

[1] 毛崇杰：《馬克思主義文藝理論發(fā)展中的幾個問題》，《文學評論》2009年第4期。

[2] 陸貴山：《馬克思主義文藝學的理論創(chuàng)新》，《文學評論》2009年第4期。

[3] 張永清：《馬克思主義批評理論的前史形態(tài)——試論馬克思恩格斯1833-1844年的批評理論》，《中國人民大學學報》2016年第3期。

[4] 周平遠等：《從蘇區(qū)文藝到延安文藝——馬克思主義文論中國化歷史進程》，北京：社會科學文獻出版社，2014年版，第224頁、第233頁、第239頁。

[5] 1982年10月，《文史哲》編輯部邀請部分學者就建設民族化的馬克思主義文藝理論問題進行座談，牟世金就提到了建設“有中國特色的文藝理論”這個話題。

[6] 江守義：《從被動“適應形勢”到主動“建設體系”——20世紀90年代文藝理論研究之回顧》，《合肥師范學院學報》2009年第1期。

[7] 劉潤為：《迎接中國化馬克思主義文藝理論的春天》，《文藝理論與批評》2015年第1期。

[8] 鄭伯農：《對構建當代文藝學的一點拙見》，《文藝理論與批評》2015年第2期。

[9] 江守義：《文論建設之探索——20世紀90年代文論研究三題》，《徐州工程學院學報》（社會科學版）2013年第3期。

[10] 李春青：《走向一種主體論的文化詩學》，《文藝爭鳴》1996年第4期。

[11] 李春青：《論文化詩學的研究路向——從古今〈詩經〉研究中的某些問題說開去》，《河北學刊》2004年第5期。

[12] 酈因素：《文學理論：留給二十一世紀的話題——1999世紀之交：文論、文化與社會學術研討會綜述》，

《文學評論》1999年第4期。

[13] 童慶炳：《文化詩學是可能的》，《江海學刊》1999年第5期。

[14] 童慶炳：《“文化詩學”作為文學理論的新構想》，《陜西師范大學學報》2006年第1期。

[15] 童慶炳、鄒贊：《從“文化詩學”到“文化研究”——北京師范大學童慶炳教授訪談》，《社會科學家》2012年第9期。

[16] 童慶炳、鄒贊：《從“文化詩學”到“文化研究”——北京師范大學童慶炳教授訪談》，《社會科學家》2012年第9期。

[17] 童慶炳：《植根于現(xiàn)實土壤的“文化詩學”》，《文學評論》2001年第6期。

[18] 童慶炳：《文化詩學結構：中心、基本點、呼吁》，《福州大學學報》2012年第2期。

[19] 童慶炳：《植根于現(xiàn)實土壤的“文化詩學”》，《文學評論》2001年第6期。

[20] 童慶炳：《文化詩學：宏觀視野與微觀視野的結合》，《甘肅社會科學》2008年第6期。

[21] 趙勇：《“文化詩學”的兩個輪子——論童慶炳的“文化詩學”構想》，《江西社會科學》2004年第6期。

[22] 童慶炳、王一川：《文學理論教學的雙向拓展》，《中國大學教學》2001年第6期。

[23] 童慶炳：《文化詩學：宏觀視野與微觀視野的結合》，《甘肅社會科學》2008年第6期。

[24] 童慶炳：《文化詩學結構：中心、基本點、呼吁》，《福州大學學報》2012年第2期。

[25] 童慶炳、鄒贊：《從“文化詩學”到“文化研究”——北京師范大學童慶炳教授訪談》，《社會科學家》2012年第9期。

[26] 童慶炳：《植根于現(xiàn)實土壤的“文化詩學”》，《文學評論》2001年第6期。

[27] 童慶炳：《文化詩學：宏觀視野與微觀視野的結合》，《甘肅社會科學》2008年第6期。

[28] 童慶炳：《文化詩學：宏觀視野與微觀視野的結合》，《甘肅社會科學》2008年第6期。

[29] 童慶炳：《文化詩學：宏觀視野與微觀視野的結合》，《甘肅社會科學》2008年第6期。

[30] 童慶炳、鄒贊：《從“文化詩學”到“文化研究”——北京師范大學童慶炳教授訪談》，《社會科學家》2012年第9期。

[31] 金元浦：《當代文藝學的“文化的轉向”》，《社會科學》2002年第3期。

[32] 錢中文：《全球化語境與文學理論的前景》，《文學評論》2001年第3期。

[33] 錢中文：《文學理論：走向交往與對話》，《中國社會科學》2001年第1期。

[34] 童慶炳：《“文化詩學”作為文學理論的新構想》，《陜西師范大學學報》2006年第1期。

[35] 陶東風：《欲望與沉淪——當代大眾文化批判》，《文藝爭鳴》1993年第6期。

[36] 陶東風：《文化批判的批判》，《天津社會科學》1997年第3期。

[37] 陶東風：《日常生活的審美化與文化研究的興起——兼論文藝學的學科反思》，《浙江社會科學》2002年第1期。

[38] 趙勇：《文化批評：為何存在和如何存在——兼論80年代以來文學批評的三次轉型》，《當代文壇》1999年第2期。