在一些討論或日常交流中，你發(fā)現(xiàn)分歧并不是觀點本身而是發(fā)生在更深一點的地方，即發(fā)生在思維方式的層面。你暗自欽佩他們比你更沉溺于形象思維或神話思維，或許他們讀不懂復雜一點的詩歌，但其全部的文學潛能都用在了一種形象化的原始思維中：比你更熱愛凝結了某種觀念的形象，更熱衷于維護某種觀念的象征物，質疑觀念自身的可論證性，信不過理念的制度形式，卻從不懷疑或不愿意懷疑那些觀念的物質化身。你暗自感嘆：我的民族骨子里太熱愛文學形象了，太熱衷神話式的世界觀了。某個人或某種事物一旦于某個階段在民族的思維中成為某種觀念的象征物，要在社會心理中破解他（它）是如此緩慢費時的過程，以至于都貽誤了幾代人的生活希望……

這么說吧，我們置身其中的世界時刻積累、爆發(fā)著各種形式的沖突，它們并不必然是兩種根本對立觀念的投射，或許時常是觀念的肉身化，或觀念的形象化與一種沒有形象附體的批判性觀念本身的沖突。雖然這樣說不免有一絲嘲諷意味，后者或許可以說是一種黑格爾式的觀念：最終揚棄了物質形式、偶像形式、身體形象的純粹理念自身，這種觀念甚至也揚棄了原先外化和表征它的宗教圖像與藝術形象，在漫長的精神的史前史，或觀念史的史前史之后，觀念終于認識了它自身。這些開始成熟起來的觀念，不再希望自身一勞永逸地而完美地體現(xiàn)在某個肉身生命、某種象征形象或象征物上，而是渴望被體現(xiàn)在人與人、人與社會的普遍關系中，即將某種具有普遍價值的觀念付諸一種制度化的形式構想中。更簡潔一點來表達吧：在許多紛爭中，人群分化為或許是同一種觀念、同一種愿望的兩種思想方式或外化方式：一種不相信抽象的、普遍的觀念，只信賴看得見的體現(xiàn)了某種觀念的偉大人物或象征物；一種人懷疑那些自稱完美體現(xiàn)了人類偉大觀念的人或象征主體，更愿意探討如何將人們認同的觀念或理念制度化，即將某些批判性的觀念進行有制度環(huán)境的、有制約的實踐。

一

化身與形象屬于觀念史的史前史階段，但這是一個充滿魔魅的精神生活史階段，在極其漫長的人類物質生活的暗夜里，某些觀念的化身、某種觀念的肉身化或形象化就像是不滅的希望在閃爍，以至于人們難免有時把觀念的肉身化與形象化視為惟一真實和崇高的精神生活形式，而將失去了這一形象化與肉身化的觀念稱之為墮落或精神的消失。就最重要的文化史實而言，各部落—民族的神話、宗教及其儀式，都屬于觀念史的化身形式。在精神生活的原始經(jīng)驗中，人們的心智還沒有那樣抽象化，沒有抽象的觀念，也沒有將抽象的觀念與經(jīng)驗之間進行交互驗證的批判性實踐，更沒有將抽象的觀念進行制度化實踐的想象力——這是目前文明階段正在帶著巨大困惑所從事的事情——但神話、宗教與儀式是一種高度形象化的想象力，以至于如今已經(jīng)成為想象力自身的代名詞。在精神生活的原始場景中，人們無法想象與命名一種對萬物起作用的抽象力量及其觀念，即使萌發(fā)于某些充滿奇異靈感的個別心靈中被意識到了宇宙間某種抽象的力量，也會被一個形象化的事物加以對象化。在各種古老的觀念中，“道”或許相對于各種神靈是最為抽象的觀念了，但不可見的道依然會附著于“天”這一可見與不可見之間的形象。盡管觀念自身抽象化過程，即構成自我意識的努力并沒有停止過，但卻一直停滯在觀念的形象化階段或肉身化的巨大魔力之中。人們?nèi)绱嗣詰儆谟^念的神話式敘事中的表達，如此迷醉于觀念的形象化的夢幻之中。

神話是原始經(jīng)驗中的觀念的敘事形式。在觀念史的最初階段，神話創(chuàng)造了對觀念的敘事。關于生命之源，關于死亡，關于靈魂與另一個世界，或隨著社會關系的產(chǎn)生而出現(xiàn)的倫理性的善惡觀念，成為神話敘事的基礎動機，被神話敘事所構想。如果說人們的觀念總是來自于經(jīng)驗與感知，那么一種形象化的敘事性的觀念先于確切而清晰的觀念也就是理所使然。重要的是，人們的原始觀念中的基本觀念都是形象化的，神譜就是最初的形象化的觀念體系。諸神的譜系已經(jīng)說明了這一點：不僅自然可見的引人崇拜的事物如太陽、天空等等有著神的位格，所有的自然現(xiàn)象與自然事物及其背后隱藏著的抽象力量都擁有神的位格，人們原始經(jīng)驗中的許多觀念性的存在也獲得了神的名稱與形象：正義、公平、復仇、勝利、懲罰、獎賞，以及愛與死亡、天堂與地獄，都獲得了神名、獲得了形象化。神的譜系構成了人們原始經(jīng)驗中最初和最基礎的觀念譜系。形象化的觀念不是被論證的，而是被講述的。在觀念的充分自覺與獲得論證形式之前的史前史，個人與社會的各種觀念在它的肉身化、形象化中被孕育著，像夢想一般地存在著、衍化著。

宗教與儀式是神話觀念的繼承人與轉化者。一神教清除了神話的駁雜性，清空了一個雜蕪的多神世界，開辟出一個更加觀念化的思想場所。在一神教的信仰中，最高的神被剝奪了形象化與肉身化的想象，猶太教與伊斯蘭教拒絕了最高神的可見性，而天主教與基督教提供了替補性的肉身化形象：對基督教而言，耶穌彌補了上帝不可見性的缺憾；天主教則以圣母形象鏈接了不可見的上帝與人世之間的親密性關系的圖譜。盡管圖像、圣象畫以及佛教中的造像都曾經(jīng)遭遇宗教界高級人士的抵制，他們非常“現(xiàn)代”地抵制神、佛觀念的可見性，堅持神的觀念的崇高抽象性，并抵制對神靈觀念的各種形象化與偶像化，但他們?yōu)橹叛鲈诘蛯有疟娭械膫鞑?，還是需要向這一神靈觀念的可見性、肉身化形象甚至偶像化做出讓步。在漫長的宗教史及其自身的變異中，堅持神的超越性、不可見性的宗教上層人士的立場與不識字的信眾對神靈的可見性及其肉身化、圖像化的沖突一直延續(xù)到當今世界文化中的圖文之爭。

宗教實踐對觀念的肉身化所作出的讓步并非止于圣象畫的制作，圣餐儀式有著另一種肉身化的理解，這是人們都知道的知識：面包和酒的隱喻，關于血與肉的化身隱喻。肉身化與形象化似乎強化了人與絕對超越事物和神圣之物的聯(lián)系。神圣的超驗之物不僅是可見的，在其隱喻與象征形式中，甚至是可觸、可擁有，即可消化、可融為一體的。

圣徒傳及其圣徒傳統(tǒng)是神圣觀念肉身化的另一種歷史。圣徒及其敘事是宗教與道德觀念的可見形象。殉道史與圣徒傳說是宗教觀念肉身化與形象化的歷史。無論在宗教層面還是在道德層面，沒有圣徒就無法想象神圣，沒有圣賢就無法想象道德，圣徒與圣賢不僅是道德的名詞還是道德的動詞，是道德踐行本身的見證。神圣與道德不能與殉道史與圣徒傳的敘事傳統(tǒng)分離，沒有了殉道史與圣徒傳的敘事話語，神圣與道德也就沒有附麗之物，神圣的歷史書寫就缺少了最動人肺腑的一章。

即使避免了對最高神的形象化與肉身化，宗教儀式中仍然創(chuàng)造了形象化與肉身化的另一種方式。穆斯林每天五次聚集、禮拜，每次都包含著對一位圣徒的紀念。什葉派的穆黑潤節(jié)對就是對侯賽因受難的原始經(jīng)驗的戲劇性再現(xiàn)，對伊瑪目受難的模仿，這一受難的再現(xiàn)既發(fā)生在紀念性節(jié)日的戲劇節(jié)目中，也發(fā)生在節(jié)日的現(xiàn)實中；發(fā)生在表演者的舞臺上，也發(fā)生在觀眾的普遍模仿行為之中。當信眾在癲狂的獻身熱情中自虐時，似乎受難的伊瑪目就是他們自身，毫無疑問，這是另一種圣靈降臨自身時刻的宗教劇?；硪淮未?、每年一次節(jié)日般降臨到他們身上，肉身化是如此殘酷，如此崇高。肉身化是受難的實踐：在宗教中也在道德實踐中?；蛟S我們來不及講述世俗世界進行道德實踐的殉道史。在宗教史、革命史或反叛史中，為之殉道或犧牲的人們構成了宗教史或反叛史的光輝，他們使某種觀念——宗教觀念、道德觀念或革命觀念——變得激烈、燦爛，一瞬間普照了沉淪的世間。

二

神話、宗教與儀式并沒有僅僅停留于純粹的話語領域，或僅僅屬于神話與宗教問題，在整個古代世界，肉身化與形象化向著政治神學的功能領域擴展，構成了部落、部落聯(lián)盟與國家最初的神圣符號及其象征表述。國王不是一個通常意義上的肉身，他是國家的象征與神圣載體，他是上天、神意的化身，就像宗教先知是神靈的人間代理人一樣，國王是神對世界的支配權在人類社會的代理人，國王置身于人神之間，天人之際。國王的世系總是被追溯到神的譜系，通常伴隨著神話敘事及其宗教—神話—政治儀式。在現(xiàn)代社會之前，權力的神話敘事及其祭祀儀式構成了權力的合法性與權威性。對上天和最高神的祭祀成為權力的演出與證明，是權力不能被僭越的證據(jù)。

革命將國王送上斷頭臺意味著人們不再迷戀國家的肉體象征物，不再迷戀道德與權力合法性的肉身化形象，即使這些形象與肉身出于威嚴而佩戴著神靈的各種面具。革命的斷頭臺證明這個肉身的脆弱性與面孔的純粹世俗性。關于國王的腐化、腐敗的社會歷史敘事是對這一肉身化的徹底埋葬。人們由此開始了一種現(xiàn)代國家與權力新的構想。國家觀念可以獨立于任何一個完美的象征物而存在。公平、正義等律法觀念不再需要一個想象的神圣化身加以體現(xiàn)與實施，觀念可以通過制度與機制的設置起作用。觀念不需要神圣肉身化形象而需要反思性的制度化形式。觀念不需要通過一個神圣化的人物進行社會控制，而是通過反思性的制度形式進行有效的社會調(diào)節(jié)。

然而政治神學的肉身化傳統(tǒng)是如此根深蒂固，以至在革命消滅或顛覆了國家的化身之后，以群眾的名義（新神靈的轉喻）對群眾實施國王般的獨裁統(tǒng)治與威權統(tǒng)治總是能夠得逞，現(xiàn)代歷史反復無常地上演著革命與君主復辟的政治戲劇。深深植根于民眾心中的觀念化身傳統(tǒng)、神話意識的剩余物總是一再地為人格化政治提供魔法般的力量，為一種現(xiàn)代政治神學提供舞臺。

在宗教中的去形象化、去肉身化、去偶像化發(fā)生之后，是政治的去形象化與去肉身化，這是對現(xiàn)代社會里一種特殊的宗教，即政治神學的廢黜。人們越來越清晰地看到他們心中的觀念所要外化的路徑，不是通過原始的神靈、國王這一肉身形象，而是其制度與機制的構想。

這是一個最早在文字記載的權威性中神話就從口傳消失的民族，然而一切敘事都是神話的碎片，神話在世俗的敘事中更神秘地復歸；一個沒有一神教信仰的民族，然而一切事物都是神靈；一個沒有超驗性宗教的民族，然而政治變成了宗教，而且信奉其至高無上的神靈般的政治化身。他是真理，他是道路。他是一切黑暗與邪惡的敵人。他擁有對人類一切歷史、一切事物、一切人的最后的審判權。他是救主，他是施恩者，他是佛，他是彌賽亞，他是彌勒佛，他是太白金星，他是太陽神，他是真理之神，他是末世審判之神……一個神話消失的民族、一個宗教缺失的民族，把多少神話與宗教的想象投射于這一政治主神？

圍繞著這個政治神靈，一個民族有了作為終極真理證據(jù)的經(jīng)文。政治主神的話就是真理，它能夠反駁任何經(jīng)驗證據(jù)，使之瞬間淪為虛假與非本質的東西；政治神學與宗教化的政治還有它的早禱與晚禱、懺悔儀式與圣餐儀式，有各種朝圣之旅，還有信徒們血的獻祭與犧牲。圍繞著這一政治神靈的造像與敘事、演劇、圣歌、感恩節(jié)，尤其是政治大典儀式無比繁盛起來，幾乎成為一個時期唯一的、疑似于宗教藝術的政治藝術。在一個政治造神運動鼎盛時期，觀念史上早已消失的神話、未曾確立的一神教、疑似原教旨的宗教都在這一政治神話、政治神學及其政治主神的形象中復蘇了。這個民族就在這個偉大的化身中、在關于他的各種政治藝術形象中做著神學與神話學、年代學被措置之后的宗教之夢。一個民族在數(shù)度革命之后，在一個圍繞著政治神靈的形象化之中復歸于政治神學觀念的史前史，進入了包含著正義、公平、復仇觀念的史前史。他們不愿意面對也沒有能力面對將一個民族的理念以批判理性與實踐理性的形式塑造出來，這一民族把全部的觀念的幻想之實現(xiàn)托付給這一政治主神……在西方，那些對世俗化世界及其自由的制度形式懷著失落心情的人們，也加入了新的偶像崇拜。從薩特到?？拢瑥膶λ勾罅值目駸岬綄裘纺岬某绨?，以及對這些主神的各種小型替身如格瓦拉、拉美游擊隊和解放軍的馬科斯副司令的一陣陣迷信，行行復行行地向著莫斯科、古巴的現(xiàn)代朝圣之旅。在啟蒙與理性化之后，隔岸的西方哲人有多少次陷入一種觀念的昏迷與理性的不智：因為這些花樣翻新的政治藝術對古老的宗教藝術的模仿而癲狂？并進入和無限迷戀起他們觀念史的史前史階段。

一個民族在進入他們遲疑不決的現(xiàn)代社會之前，終于再次補上了他們感覺一直欠缺的一課，一種全民宗教與社會神話的忠實信徒。在他們開始發(fā)展自身的批判理性與實踐理性之前，他們在觀念的前史美夢之中狂暴地沉醉了片刻。對于不成熟不強健的民族心智來說，非神話化、非神秘化是一件多么無聊的事情，而且，當他們并沒有從這種非神話化中獲取真實的物質利益時，這樣的非神秘化與世俗化又是多么可惡！由此似乎，帝國的亡靈們向脆弱而不完善的理性化與合理化復了仇，向心智尚未成熟的人們過早地擺脫諸神的幼稚行為進行了無情的嘲諷。

政治神學有著根深蒂固的心理淵藪，也有現(xiàn)實利益的考量，一些知識階層與特權階層的人們，出于對民眾利益的覺醒所帶來的世界世俗化的厭惡，出于對民眾權利意識急劇增長分一杯羹的恐懼，或許還出于對民眾的低級文化趣味蔓延的擔憂，一些先知先覺的浪漫主義詩人與哲學家頑固地保持著這一肉身化的政治神學想象。諾瓦里斯的《國王和王后》再次賦予這一在革命中失去了權力合法性的人物以本質性的道德形象與權力合法性。這種向后看的浪漫主義竭力希望通過完美的道德象征拯救出被革命判了死刑的國王形象。針對這一政治神學傳統(tǒng)的衰落，同時也針對現(xiàn)代民主政治中特有的世俗化，對日益普及的技術主義與功利主義的厭惡，二十世紀的政治思想表現(xiàn)了特有的觀念史的混亂。對道德化身的虛假渴望與崇拜，對神學政治的熱情，從未徹底從現(xiàn)代政治觀念中消失，有時出于保守主義，有時顯現(xiàn)為極端主義，猶太教的先知政治、納粹的“元首政治”的形而上學與法學思想似乎依然等待著它的死灰復燃的時機。

三

在神話、宗教與儀式等觀念的形象化與肉身化被祛魅之后，在政治神學的肉身化象征被普遍廢黜之后，在現(xiàn)代社會，藝術與文學是觀念史的形象化階段的惟一合法形式。人們對原始經(jīng)驗形象化的迷戀在文學與藝術中保持著其無害性，惟其在文學藝術中，人們心靈中對形象化與肉身化的渴望保持著無罪狀態(tài)。在美學領域或作為一種審美現(xiàn)象，肉身化與形象化依然置身于它的夢幻之中。美的瞬間化身、美的形象依然孕育著似乎繼續(xù)屬于未知的觀念與未來的觀念。

文學性的形象化與肉身化敘事也依舊保持著更新觀念的活力。詩的語言依然在把語言這一罕見的能量在一種感性的直接性中重新激活，將語言從純粹的概念抽象性中拯救出來，把語言從單義與單一邏輯中拯救出來，將語言帶向它發(fā)生性的時刻，將語言重新置于它的臨時性的狀態(tài)、臨界狀態(tài)與新的語義發(fā)生狀態(tài)。詩對語言的最大貢獻在于將語言從概念的統(tǒng)治、抽象的統(tǒng)治中解放出來，將語言置于感知性與想象力的應激狀態(tài)，置于被過剩的感性、過剩的感知所激發(fā)的無名、未曾命名，即觀念尚未誕生的時刻。詩與文學所激發(fā)的，并非一種純粹的感性形象，而是一種感知力的直接性，這一感性直接性與觀念的直接性并行不悖。在這一直接性的感知所喚醒的意識中，一般概念只是標記了遺忘。概念即遺忘。概念是事物或經(jīng)驗的一個虛假的名字。沒有“觀”的“觀念”即遺忘。

自觀念史的史前史在宗教與政治領域終結的時刻起，文學與藝術成為觀念史的肉身化與形象化的惟一合法繼承人。詩歌史繼續(xù)沉浸在它的形象之夢，美依然沉浸于感性之夢，愛依然鐘情于肉身化之夢。因為，它們都是制度化之外的真實存在。沒有任何一種制度形式能夠保持它的純潔性，只有形象化與肉身化自身的形式。詩、美、愛，這些陳舊的詞，是無法進入任何一種現(xiàn)代體制的脆弱精靈；愛、美、詩歌，這些陳舊的事物，這些伴隨著神話時代與古老的神靈化身時代的精神遺產(chǎn)，每一肉身存在，每一個活的形象，依舊是她的合法繼承人。在肉身化、形象化于宗教、政治領域被廢黜之后，獲得了一支純粹的頌歌。

當人們帶著這一來自文學藝術經(jīng)驗領域的肉身化想象與形象化沖動進入政治、經(jīng)濟領域時，無聲的僭越就發(fā)生了。雖然人們以各種知識門類對話語進行了區(qū)分，但并沒有一條界線清晰地標志出社會生活領域中的不同場域，尤其在思想形式的僭越時刻，人們對權力的形象化與道德肉身化的渴望從文學經(jīng)驗、美學經(jīng)驗滑向政治道德與政治經(jīng)濟領域時常常是無知無覺的，正如在形象之夢的掩護下將美學與政治不幸地短路鏈接，在閃爆出火光的時刻也爆發(fā)了災難。在二十世紀，浪漫主義的繼承人在面對政治審美化、政治藝術化、政治演劇化的時刻是多么缺乏形象化與肉身化的免疫力，以至于不止一個深刻的詩人或哲人，將極權主義、法西斯主義的國家政治藝術化視為希望與拯救。

觀念制度化的實踐總是那樣延遲、變形、不徹底，就像實踐理性總是與純粹理性相脫節(jié)。觀念的制度實踐總是沒有訴諸一個先知人物那樣有力量，那樣立竿見影?？ɡ锼宫斒降娜宋锟偸潜蝗藗冊趯χ贫葘嵺`與制度設置失望的時刻再度神話般地緬懷。即使那些從事觀念史研究，或觀念史考古的哲學家亦是如此。思想方式的脫魅，不是道德的脫敏而是本能反應的脫敏是觀念史一門漫長的課程?；蛟S，說迷戀觀念的肉身化、迷戀道德與權威的化身的社會心理已經(jīng)成為觀念史的史前史，有點樂觀了。

形象化與肉身化已經(jīng)變成了我們倫理情感的潛意識，政治神學變成了理性政治壓抑下的非理性本能，這些被壓抑的潛意識與非理性本能并沒有消失，公眾情感在普遍危機事件中升溫的時刻會再次噴薄而出，留下光輝燦爛、奪人耳目的偉大印象。只要形象化與肉身化在文學藝術中保留著自身的合法性與美學上不朽的魅力，就存在著向肉身化的政治功能轉化的時刻。或許不需要幻想人類徹底消除對觀念的肉身化與形象化的再現(xiàn)式的想象，而在于使觀念的制度化構想與政治道德的形象化之間構成一種更深刻的張力。